Há
luz no fim do túnel?
Conhecimento tradicional e perspectivas de mudanças na política
indigenista brasileira
Thiago
Ávila
Os
conhecimentos que os povos indígenas e populações tradicionais
possuem acerca da utilização da biodiversidade nunca estiveram
tão em moda. Nunca se falou tanto, se escreveu tanto e se pensou tanto
sobre as utilidades que os saberes dessas comunidades indígenas, sertanejas,
caiçaras, ribeirinhas, seringueiras ou quilombolas podem ter dentro
da ótica da sociedade ocidental, do atual mundo da informação
e da contínua transformação. As modernas empreitadas
biotecnológicas e o screening desenfreado de espécies
vegetais vêm colocando novas e interessantes questões tanto para
os países com uma mega diversidade biológica como para os povos
indígenas que vivem justamente nessas áreas tão desconhecidas
quanto cobiçadas.
Um
ponto inusitado dessa temática é que, talvez pela primeira vez
na história brasileira, os interesses dos povos indígenas e
do Estado brasileiro se encontraram. A diplomacia brasileira e o aparato governamental
lutaram, pressionaram e fizeram alianças com outros países nos
diversos fóruns internacionais, defendendo a soberania nacional sobre
os recursos naturais existentes em seu território. Esse campo escuro
– sim porque somente uma ínfima parcela da biodiversidade é
“cientificamente” conhecida – foi reconhecido legalmente,
em acordos como a Convenção da Diversidade Biológica
como de posse e soberania dos países onde essas áreas estão
localizadas. Por outro lado, os movimentos indígenas, indigenistas,
ambientalistas e de direitos humanos também se articulavam e pressionavam
para que também as chamadas “populações tradicionais”
fossem reconhecidas como soberanas (ou na nomenclatura que se consagrou: os
guardiães) desses novos recursos: os recursos genéticos.
Nessa
surpreendente aliança entre duas forças historicamente opostas
– Estado brasileiro e povos indígenas – ambos foram reconhecidos
como detentores de direitos sobre os recursos genéticos presentes em
seus territórios. Os movimentos indígenas e segmentos da sociedade
nacional que lutam em favor dos direitos indígenas visualizam nesses
novos projetos – que envolvem tecnologia e ancestralidade para produção
de novas mercadorias farmacêuticas, cosméticas ou alimentícias
– como uma real possibilidade de mudança efetiva no modelo das
relações entre os índios e a sociedade brasileira.
Pretendo,
neste texto, apresentar de maneira simples e rápida algumas questões
que nos auxiliem a refletir sobre as reais possibilidades de reversão
do cenário das políticas indigenistas no Brasil. Considero o
acesso aos conhecimentos tradicionais como um fenômeno ideal para essa
tarefa, principalmente porque ele evidencia aspectos sugestivos das relações
entre povos indígenas e Estados nacionais no mundo contemporâneo,
colocando em choque os entendimentos e as perspectivas globais versus
os desejos e os anseios locais. Enfim, o texto pretende ver se realmente há
alguma luz no fim do túnel, visualizando se os “conhecimentos
tradicionais” podem realmente alterar os modelos de relacionamento com
os povos indígenas.
Em
meio a essas perspectivas ora mais localizadas e ora mais globalizadas, temos
o Estado-nacional, instituição símbolo e base da modernidade
política ocidental. Sabemos que as leis em vigor em um país
não existem isoladas do restante de sua sociedade. Ao contrário,
elas são reflexos do tempo e espaço onde foram elaboradas e
estão entrelaçadas com sua cultura, dizendo muito das sociedades
que lhes produziram. Neste sentido, as legislações indigenistas
são caminhos para que percebamos como esses Estados – e suas
elites políticas - construíram um certo estilo para lidar com
as alteridades indígenas dentro de seus territórios.
A
história da legislação indigenista brasileira e de atuação
dos órgãos governamentais revela os processos de dominação
e subjugação impostos aos índios que, obviamente, não
aceitaram esse papel “passivo” que os governos nacionais lhe impunham
e, desde muito tempo, vêm se organizando para inviabilizar e resistir
aos avanços da sociedade brasileira sobre seus territórios.
As recentes conquistas nos direitos indígenas, presentes na Constituição
de 1988, são uma inovação na história brasileira
e foram conquistados, em grande medida, pelos esforços dos diversos
movimentos indígenas e de suas redes de articulação nacional
e internacional.
No
atual contexto das políticas indigenistas, o acesso aos conhecimentos
tradicionais é visto como um potencial meio de reversão dessa
situação histórica. O acesso aos recursos genéticos
e os direitos intelectuais coletivos são produtos de um tempo facilmente
identificável, tempo este que uniu os ideais ambientalistas e humanistas
– especialmente os direitos humanos – com a causa indígena.
Apesar de haver um Projeto de Lei em tramitação no Congresso
desde 1995, ainda não há uma legislação sobre
a questão que é regulamentada por uma Medida Provisória.
A biopirataria, outro conceito que está muito em voga, é um
caso de acesso ilegal dos recursos genéticos, podendo envolver o conhecimento
tradicional e os direitos a ele relacionados.
Alguns
casos tornaram-se famosos. A ayahuasca, utilizada em rituais mágico-religiosos
por diversas populações amazônicas, foi alvo de tentativas
de patenteamento, o que foi prontamente questionado por diversas organizações
indígenas, especialmente a Coordinación de las Organizacones
Indigenas de la Cuenca Amazonica (Coica). Os povos amazônicos e suas
organizações conseguiram mostrar que aquele tipo de saber era
coletivo e sagrado, sendo que o patenteamento dessa planta foi considerado
como ofensivo às culturas indígenas. Seus representantes afirmavam
que era como se a hóstia fosse patenteada pelos índios! A ação
da Coica impediu a apropriação de um conhecimento coletivo,
imemorial e comum à diversos povos.
O
caso vivido pelos índios Wapichana, moradores ancestrais das bacias
dos rios Branco e Rupununi, localizadas nas savanas e cerrados do leste de
Roraima e do sul da República Cooperativista da Guiana, representa
um caso concreto de biopirataria. Dois processos químicos, chamados
cunaniol e rupununies, foram patenteados nos escritórios
europeu e norte-americano em nome de Conrad Gorinski. Essas ações
foram realizadas entre 1993 e 1998 e surpreenderam os Wapichana ligados ao
Conselho Indígena de Roraima, que tomaram conhecimento sobre o assunto
por meio de uma reportagem publicada pela Folha de S. Paulo.
O
cunaniol é um alcalóide desenvolvido a partir de um
veneno de pesca preparado pelos Wapichana que os chamam de cunani.
A Guiana é conhecida na etnografia sul-americana como uma região
que usa amplamente diversos tipos de venenos de pesca. Os Wapichana relatam
que Gorinski prometera pesquisar as plantas, fazer os remédios e ajudá-los
na saúde distribuindo medicamentos nas aldeias. Nunca o fez. Filho
de uma índia guianense com um fazendeiro descendente dos primeiros
europeus a chegarem na região, Conrad Gorinski reconheceu que os processos
químicos patenteados são baseados em saberes dos índios
daquela região, mas considera que não pode ter uma patente compartilhada
porque os índios não sabem lidar com o dinheiro. Ao expor a
questão nesses tópicos, o pesquisador revela todos os seus preconceitos
acerca das populações indígenas, essencializando-as em
estereótipos como crianças, tolos e ignorantes ao ponto de não
saberem administrar recursos financeiros.
Os
Wapichana começaram a discutir essas questões ainda em 1996,
nas reuniões do Conselho Indígena de Roraima e da Amerindian
People Association, duas das organizações indígenas mais
influentes na região. Denunciaram esse caso em fóruns e encontros,
chegaram a receber prêmios internacionais pelo combate à biopirataria,
mas não entraram em um questionamento formal das patentes. Não
o fizeram, talvez, por estarem envolvidos em questões consideradas
mais imediatas, como o reconhecimento oficial de seus territórios tanto
no Brasil como na Guiana. Para os Wapichana, os direitos intelectuais coletivos
são vistos como uma grande ficção ou um ideal distante.
Isso porque os Wapichana ainda não tiveram seus territórios
assegurados e seus mais de 6 mil habitantes no Brasil têm que viver
em áreas pequenas e apertadas, o que dificulta uma vida tradicional.
Como alternativa à vida nas malocas – como são conhecidas
as aldeias indígenas em Roraima – eles podem ir para a periferia
de Boa Vista atrás de uma renda ínfima obtida nos empregos informais.
O
projeto de pesquisa desenvolvido pela conceituada Universidade Federal de
São Paulo – Unifesp/Escola Paulista de Medicina entre os índios
Krahô é outro caso de acesso arecursos genéticos com conhecimento
indígena associado que tem ganhado bastante atenção.
A Unifesp assinou um protocolo de intenções com uma associação
representativa de seis povos Timbira do Maranhão e Tocantins, inclusive
os Krahô. Os Krahô são dois mil índios que vivem
no norte do Estado do Tocantins, em uma das maiores áreas de cerrado
contínua brasileira, mas somente quatro de suas 18 aldeias são
associadas à Wyty-Catë.
Uma
doutoranda em psicobiologia pesquisou o que oito wajaca krqhô
– pajés e curadores – de três aldeias conheciam sobre
plantas medicinais, especialmente aquelas com ações psicoativas.
A pesquisa revelou que esses oito pajés conheciam mais de 500 receitas
para 400 espécies de plantas do cerrado. Mas a pesquisadora não
respeitou os limites das aldeias associadas e realizou atividades na Aldeia
Nova, Forno Velho e Serra Grande, onde somente a primeira é associada
à entidade parceira da Unifesp.
O
que chamou a atenção da imprensa foi uma suposta rixa entre
os próprios índios, fato que inviabilizou um “projeto
de pesquisa bem intencionado” e que respeitava as legislações
sobre o tema, inclusive a repartição de benefícios. Os
lucros da utilização econômica dessas pesquisas seriam
divididos entre a Unifesp, os índios, a Fapesp e o laboratório
interessado. O tratamento dado pela mídia, que explorou uma conotação
de rivalidade dos índios como incapazes de chegarem à um acordo
entre si, revela um outro ponto constante da história de relacionamento
das sociedades indígenas com a sociedade brasileira: o silenciamento
da voz indígena. A Associação Kapey (União das
Aldeias Krahô) se sentiu excluída do processo de negociação
com o conhecimento tradicional e acionou o Ministério Público
Federal, exigindo uma taxa de bioprospecção milionária.
O resultado foi que a pesquisa foi paralisada por completo há mais
de dois anos, justamente na fase de pesquisas das plantas selecionadas que
teriam maior chance de se tornarem um medicamento ou outro processo patenteável.
A
legitimidade de quem é reconhecido para falar em nome de um povo é
o cerne das dificuldades práticas dos projetos de bioprospecção
e acesso aos conhecimentos tradicionais associados. Parece que sempre há
espaço para um grupo se sentir excluído. Mas o mundo indígena
amazônico é uma polifonia política. Cada aldeia é
uma unidade política em si e nunca houve um processo de centralização
política nas sociedades indígenas brasileiras. A construção
de uma representatividade unificada de um povo indígena é um
reflexo da situação atual envolvendo os povos indígenas
que estão aderindo ao associativismo local como uma alternativa.
Os
Krahô percebiam, à medida que iam tomando conhecimento das possibilidades
legais garantidas pela Medida Provisória que regulamenta a questão,
que esse tipo de negociação era única. Dentro de um processo
interno de discussão e negociação envolvendo todos os
caciques e dois pajés de cada aldeia, os Krahô concordaram com
a continuidade da pesquisa, desde que a instituição proponente
fomentasse um projeto relacionado à medicina tradicional que seria
administrado pelas cinco associações indígenas existentes
entre os Krahô. O que os índios queriam era tornar-se propositores
de políticas específicas para valorizar sua medicina, exercendo
maior controle social e ampliando as ações de saúde em
seu povo.
A
Unifesp alegou que não poderia atender à solicitação
porque não seria responsável por óbitos de pacientes
tratados com um sistema médico que não é cientificamente
comprovado. Tentou estimular que dois laboratórios parceiros financiassem
a idéia dos Krahô, mas esses argumentaram que tinham receio de
serem acusados de biopirataria. Então, a Unifesp passou a alegar que
o projeto era uma iniciativa pessoal do cientista, então chefe do seu
Departamento de Psicobiologia, que havia se retirado do projeto devido às
dificuldades de continuar as pesquisas, dando-o por encerrado. Posteriormente
reviu sua posição. O projeto continua parado, esperando uma
definição formal da Unifesp. O Ministério Público
Federal acompanha o caso de perto, pois é um exemplo concreto da complexidade
do acesso a recursos genéticos com conhecimentos tradicionais associados.
Os
Krahô deixaram de lado suas divergências e diferenças internas
e formularam um projeto político dentro dos parâmetros assegurados
pela lei. No caso entre a Unifesp e os Krahô, a legislação
entrou em vigor durante o andamento do projeto e, desde então, a universidade
não tem conseguido a autorização governamental para pesquisar
os recursos genéticos conhecidos pelos Krahô e identificados
em suas pesquisas. Ela não consegue a autorização por
não atender o posicionamento dos índios de desenvolverem, por
conta própria, um projeto na área da medicina tradicional. Não
queriam que fosse um projeto da Unifesp, mas que ela conseguisse os recursos
financeiros necessários para que os pajés pudessem trabalhar.
Queriam viaturas para deslocamento de pacientes para tratamento com pajés
e, especialmente, queriam solucionar um grave problema social: muitas famílias
têm dificuldade em acessar o seu próprio sistema médico
tradicional porque não têm como adquirir os bens solicitados
pelo pajé para curar e tratar uma pessoa. O projeto previa uma ajuda
para que a família utilizasse os pajés, caso quisessem.
O
projeto continua parado. O caso não pode ser descrito, até este
momento, como um caso de biopirataria. As promissoras pesquisas estão
engavetadas, dentro da lógica da Unifesp, porque os índios não
souberam definir quem os representa e colocaram uma condição
impossível de ser obtida: um projeto que valorize a prática
da medicina tradicional entre os Krahô. Para os Krahô, o que os
brancos não conseguem é entender o jeito do Mehin – auto
denominação dos Krahô. Os cupen, como são
chamados os não-indígenas, não entendem que cada aldeia
é uma unidade política em si e que uma posição
Krahô legitimada internamente só pode ser obtida através
de uma delicada e ampla negociação com as diferentes forças
políticas presentes no contexto local. Somente através do reconhecimento
desses pressupostos básicos da política tal qual entendida pelos
Krahô é que foi possível chegar a um acordo interno: o
chamado Projeto Mehcarinc – Fundo de Saúde Krahô cujas
idéias principais foram expostas.
Nos
dois casos vimos que muitas promessas, expectativas e esperanças foram
criadas pelos índios em troca de uma pesquisa com seus conhecimentos
tradicionais. Todas essas esperanças foram encerradas pela incapacidade
ocidental de encarar
o “outro” e sua alteridade de maneira igual e respeitosa. Parece
que a desigualdade entre as partes, sejam elas pobres e ricos; desenvolvidos
e em desenvolvimento; brancos e negros ou índios e não-índios
é o modelo em vigor. A desigualdade é a base da prática
entre pares no mundo ocidental. Vimos que os dois casos revelam um entendimento
muito presente nas relações com os povos indígenas brasileiros,
inclusive nas legislações e políticas indigenistas: os
índios são pensados como incapazes e, por essa suposta incapacidade
é que o Estado brasileiro legitimou a prática da “tutela”
que tanto distingue a política indigenista brasileira frente às
de todos os outros países sul-americanos.
Então
pergunto: Há luz no fim do túnel frente aos projetos de dominação
e subjugação que estão historicamente presentes nas legislações
e políticas indigenistas brasileiras? Não tenho uma resposta
clara e bem definida, mas acredito que existam luzes, pessoas e movimentos
sociais tentando reverter esses quadros. Muitos dos avanços obtidos
nos direitos indígenas devem-se, diretamente, aos movimentos indígenas
que pressionam os Estados nacionais a reconhecerem o direito à diferença,
de possuir uma identidade etnicamente diferenciada, de terem costumes e crenças
próprias. Todavia é preciso lutar contra as elites políticas,
a monocultura, a homogeneização sociocultural que está
sendo estimulada pela nossa sociedade. É preciso se orgulhar das diferenças,
sejam elas quais forem. A existência e respeito à diferença
já está contemplada nos ideais contemporâneos, ao menos
nas constituições de muitos países, inclusive no Brasil.
Mas há que lutar contra os mecanismos que impedem a mudança
da situação atual.
Até
que vençamos essas dificuldades práticas, seremos obrigados
a conviver com os alarmantes casos de morte por desnutrição
de crianças indígenas na Amazônia e no Mato Grosso do
Sul, com os índices de alcoolismo e suicídio de jovens indígenas
em tantos povos, com o analfabetismo generalizado nas aldeias, com os preconceitos
étnicos, com todo um processo de exclusão e marginalização
indígena em nosso país.
A
nossa incapacidade de “ouvir” e “aprender” com as
diferentes sociedades indígenas existentes naquele território
chamado Brasil nos faz desperdiçar boas oportunidades de ampliarmos
nosso conhecimento. Timidamente vamos reconhecendo o valor que os povos indígenas
e demais populações tradicionais têm para o mundo contemporâneo.
Reconhecemos que temos muito que aprender sobre a utilização
racional e sustentável dos recursos naturais; reconhecemos que as plantas
coletadas no mato e utilizadas por um determinado povo podem se transformar
em um precioso bem em uma prateleira comercial e, principalmente, reconhecemos
que temos que respeitar esses valores tão diferentes aos nossos olhos.
Colocamos isto nas nossas legislações. Agora a questão
é incorporar essas práticas à realidade empírica
das relações com os povos indígenas, procurando modificar
e transformar essas relações em patamares mais justos e eqüitativos.
É
preciso reconhecer efetivamente que “eles” são iguais a
nós, apesar de diferentes. O respeito incondicional à esta diferença
é o que pode trazer as mudanças que procuramos. No Brasil, quando
o presidente Lula assumiu o governo, os movimentos indígenas e indigenistas
comemoraram a chance de poder trazer alterações nesses quadros.
A terra e os regimes de proteção dos conhecimentos tradicionais,
acreditavam todos, iriam ser tratados dignamente. Nada aconteceu nesse sentido
e, pelo contrário, o governo atual tem tomado atitudes anti-indígenas
como a demora na homologação da T.I Raposa Serra do Sol em área
contínua e a redução do território da T.I Baú
em 300 mil hectares. Mas enquanto os movimentos indígenas, e seus parceiros
na luta pelo reconhecimento dos direitos mínimos de respeito e convivência
aos povos indígenas, tiverem fôlego, sempre haverá luz
e esperança de tempos melhores.
Thiago
Ávila é pesquisador do Centro de Trabalho Indigenista –
CTI.