Eu também fiquei desorientada com o surgimento dos estudos queer como uma afirmação de ‘identidades queer’ que ocorreu em certos lugares na Europa. Agora as pessoas dizem: ‘eu sou queer’, e no momento que a teoria começou, tenho bastante certeza de que quase todos achavam que ‘queer’ não deveria ser uma identidade, mas sim nomear algo da trajetória incapturável ou imprevisível de uma vida sexual. Talvez a afirmação ‘eu sou queer’ deva ser a exibição pública de um paradoxo sobre o qual as outras pessoas devem pensar. Entendo que, em certos contextos, a demanda por reconhecimento dentro de estruturas institucionais e públicas é grande, e que uma forma de conseguir isso é estabelecendo uma identidade.”
Por Sara Ahmed*
Pediram-me para entrevistá-la sobre o livro Problemas de gênero – Feminismo e subversão da identidade [Gender Trouble foi lançado em 1990 e publicado no Brasil em 2013 pela editora Civilização Brasileira, com tradução de Renato Aguiar] e sobre como essa obra moldou o campo dos estudos queer [queer é um termo originalmente pejorativo que foi acolhido como designativo útil das pessoas “não heterossexuais”, as que recusam o binarismo de gênero]. No prefácio da 2ª edição [lançada nos EUA em 1999] de Problemas, você escreve que “a vida do texto ultrapassou minhas intenções e, com certeza, isso acontece em parte por causa da mudança de contexto de sua recepção”. Realmente gosto dessa descrição. Gosto da ideia que os textos tenham outras vidas diferentes das que nós lhes damos como escritores, e que essas vidas sejam parcialmente sobre como os textos são interpretados. Você poderia comentar mais sobre essas mudanças de contexto na recepção de Problemas de gênero dentro da academia? Quais foram algumas das interpretações surpreendentes?
Sempre é um pouco estranho quando tenho de responder perguntas sobre Problemas de gênero porque não lembro bem desse livro. Recordo-me mais das discussões que tive que enfrentar para explicar ou defender o livro, mas, na realidade, pouquíssimas sentenças do livro me vêm à mente. E nunca reli meu livro, dessa forma não é realmente possível checar o texto. De qualquer forma, a ideia de checar o texto é estranha, já que as pessoas podem voltar para ver se há evidência textual para uma interpretação, mas evidência textual não significa exatamente dados. E acabamos interpretando novamente.
Às vezes eu penso nesse texto como uma defesa maníaca de atividade. Ao menos, a qualidade “incessante” de performatividade, entendida como um tipo de ação, parece dominar as páginas finais e parece constituir, para algumas pessoas, a principal contribuição teórica do texto. Até me disseram que as seções sobre melancolia não se encaixam bem com a teoria geral de performatividade, mas não tenho certeza se é verdade. Porém a sugestão me perturba, então talvez seja verdade. Talvez estivesse tentando, de uma forma preliminar, pensar sobre o perder, o reconhecer e o agir. Penso em manifestações que focam em luto público como um lugar onde essas duas dimensões se juntam, esses lugares onde o funeral já é um tipo de protesto, confirmando e tornando coletivamente conhecido que se perdeu mais uma vida preciosa.
Quanto à recepção do livro, alegra-me ver a forma como Problemas de gênero foi adotado por estudos sobre performance, por acadêmicos da área jurídica preocupados com a política de categorias, por teóricos políticos e culturais que estão interessados na personificação (embodiment) de resistência. Fico especialmente impressionada pelos esforços políticos e legais que fazem uso do texto para despatologizar as vidas queer e trans, ou para afirmar arranjos alternativos de parentalidade, ou novas formas de parentesco. Alguns trabalhos sobre cidadania também se baseiam em uma compreensão performativa de reivindicação de direitos básicos e de status político. Logicamente, algumas das formas mais ativistas de apropriação baseiam-se em relatos voluntários de performatividade, mas a “ratificação” [enactment no original] pode, em geral, ser entendida como uma dimensão menos consciente e desejada de reprodução de categorias sociais e políticas. Assim, penso que a performatividade pode operar nos interstícios do desejado e do não desejado.
É interessante que você não releia seu próprio trabalho. Eu releio, mas de uma forma incessante, ansiosa: passo o tempo todo procurando erros. E, obviamente, eu os acho! Acredito que “erro” seria outra forma de pensar sobre a potencialidade das ratificações, no sentido que podemos errar, ou nos extraviar ou desviar, que é o que eu deduzi da maneira como você usou desvio: “desvio” como manter em aberto a possibilidade de não retornar ao mesmo lugar, ou não ser afetado como se esperava. Entretanto, o sentido de erro com o qual estamos mais acostumados é o sentido de entender alguma coisa erradamente, ou estar enganado, ou arranjar problemas. Então eu queria perguntar a você sobre problemas. Esta é uma das minhas sentenças favoritas de Problemas de gênero:
“Criar problemas era, dentro do discurso predominante de minha infância, alguma coisa que uma pessoa nunca deveria fazer, precisamente porque isso a poria em dificuldades. A rebelião e sua repreensão pareciam estar envolvidas nos mesmos termos, um fenômeno que deu origem ao meu primeiro insight crítico do ardil do poder: a lei dominante ameaçava com problemas a pessoa, até mesmo a colocava em problemas, tudo para mantê-la longe de problemas.”
Eu aprendi tanto com a descrição do jeito como os problemas tornam-se uma técnica! Também é um momento interessante no texto por causa da alusão à sua própria experiência. Você poderia fazer algumas reflexões sobre esse momento textual e também sobre até que ponto você aproveitou sua própria experiência para gerar insights críticos e por que deixaria ou não isso explícito no texto? No prefácio você fala não apenas de gênero como problema, mas também como “os debates feministas sobre o significado de gênero” levam “repetidamente a um certo sentido de problema”. Você poderia agora refletir em retrospecto sobre esse “certo sentido de problema”?
Suponho que eu sempre tenha consciência do problema em que posso me envolver e procuro não ser impedida pelo espectro ou perspectiva desse problema. É importante criar alguma coragem quando os problemas são ameaçados por causarem problemas. Se minhas posições forem entendidas como destrutivas, os que procuram desestimulá-las certamente são conhecidos pelo uso de suas próprias formas violentas de discurso e ação. Assim, os problemas se tornam o nome de uma cena na qual um certo esforço para contestar o status quo é punido ou criticado por sua destrutividade ostensiva. Mas observando ou testemunhando a cena, a pessoa realmente é forçada a perguntar: onde se pode encontrar a destrutividade? Desmontar formas de opressão, por exemplo, envolve uma certa forma de destruir o que foi construído erradamente, construído de formas que são consequenciais nos danos que causam. Assim, danificar uma máquina que danifica em nome de menos danos, isso é possível? E será que podemos distinguir entre modos afirmativos de “desmontar” o maquinário que causa lesões e os modos destrutivos da própria lesão? Acredito que temos que continuar o trabalho para estabelecer essa distinção.
Há algumas seções de Problemas de gênero que falam sobre o que significa estar sujeito a normas. Nelas estou interessada em como uma pessoa fica sujeita a uma norma e também subjetivada, transformada em um sujeito; assim a norma pode ser repressiva e opressiva, mas também, estranhamente, até perturbadoramente geradora. Nós provavelmente conhecemos melhor essa experiência quando nos apercebemos que não precisamos mais de autoridade externa nem da polícia para regular nossas práticas, já que nós mesmos estamos fazendo isso. O momento que me interessa, um momento recorrente, é o que acontece quando compreendemos que estamos no processo de reiteração de uma norma, mesmo que uma norma tenha entrado em um sentido básico de quem somos e começamos a nos desviar, para usar o termo importante que você mencionou, daquele sentido mais obediente de repetição. Eu quero dizer que o desvio traz com ele ansiedade, medo e um sentido de emoção e que, quando acontece em conjunto com outros, também é o início de novas formas de solidariedade que tornam possível arriscar um novo sentido de ser sujeito. Outros também estão fazendo isso e, em algum sentido, para facilitar a mudança social e política que o desvio implica.
Eu realmente gosto de reler os escritos de um autor; todas essas jornadas passadas ainda nos levam a algum lugar. Atualmente, estou lendo algumas teorias lésbicas feministas para um livro que estou escrevendo, Living a feminist life, e, para isso, vou rever Problemas de gênero. Sei que você tem trabalhado em vulnerabilidade. Portanto estou interessada em lhe perguntar sobre a questão de vulnerabilidade em Problemas: esses traços estão presentes no livro? Há relação entre problemas e vulnerabilidade? Eu preferiria lhe perguntar sobre viver uma vida feminista, e se você já descobriu como melhor viver uma vida e se o feminismo ajuda você nesse sentido. Em caso positivo, eu gostaria de ter alguns indicadores.
Você pergunta sobre vulnerabilidade e eu quero dizer que a vulnerabilidade está presente desde o início. “Desde o início” em Problemas de gênero, mas também “desde o início” para qualquer um de nós. Então minha resposta é um tipo de piada. Se, por exemplo, pensamos sobre atribuição de gênero como “sermos chamadas por um nome”, então somos afetadas por termos de gênero antes de fazermos qualquer ideia do que eles significam nem qualquer entendimento de qual tipo de efeitos eles têm. Na realidade, eu acho que isso vem do fato que somos diretamente afetadas pelas formas como somos tratadas, e essas formas de tratamento começam cedo na vida e contra nossa vontade; estão presentes, de certa forma, desde o início. Às vezes essas formas de tratamento envolvem e animam, mas podem dar início a uma cadeia de ofensas também. Assim, desde o início, somos afetadas, mesmo se “sermos ignoradas” ou “sermos chamadas por nomes injuriosos” são os modos de tratamento que nos afetam, se instalam em nós, nos movem ou detêm de várias maneiras. Dessa forma, podemos dizer que, desde o início, as atribuições de gênero nos encontram vulneráveis a seus efeitos. Somos tanto vulneráveis como animadas por esses efeitos; então eu não pretendo associar vulnerabilidade a passividade pura ou a não ter vontade própria. Pode ser que a vontade própria seja formada precisamente através desse processo.
Obviamente há vulnerabilidade em assumir o risco, sabendo que vão nos chamar disso ou daquilo ou de coisa pior, mas também há vulnerabilidade em nome da qual a pessoa age, e que informa a própria ação dessa pessoa. Afinal de contas, responder com indignação à ofensa significa que a pessoa foi afetada pela ofensa e que ser afetada não é uma condição totalmente passiva.
Vulnerabilidade pode ser a condição de responsividade – algo nos afeta, ou nos achamos afetados; somos impulsionados a falar, a aceitar os termos pelos quais somos tratados ou recusá-los, ou, na realidade, torcê-los ou homossexualizá-los em direções que, sim, como você demonstrou, se desviam do que parece ser seus objetivos originais. Na verdade, eu sugeriria que há duas dimensões de performatividade de gênero desde o início: uma é a situação não escolhida ou não desejada de atribuição de gênero, uma sobre a qual podemos vir a deliberar e alterar com o tempo; a outra é ação performativa que assume os termos pelos quais fomos tratados (portanto retomar, assumir ou recusar), as categorias através das quais fomos formados para iniciar o processo de autoformação dentro e contra seus termos.
Como eu sugeri, desde o princípio de certo modo nos atribuem gêneros e essa atribuição é uma enorme prática discursiva que age sobre nós. Somos vulneráveis a essa atribuição e sujeitos a ela desde o início, contra nossa vontade. Na verdade, podemos entender as primeiras práticas discursivas de atribuição de gênero como potencialmente explorando nossa vulnerabilidade. Afinal de contas, somos seres que têm que ser tratados para viver, que são tratados por outras pessoas através da linguagem ou outras práticas significativas, inclusive toque e ruído, e sem essas formas de possibilitar o tratamento, realmente não sobrevivemos. Sermos alimentados e colocados para dormir também são meios de ter o corpo tratado a um nível muito básico. Assim, sem tratamento, não há sobrevivência, mas a sobrevivência significa que não controlamos totalmente os meios pelos quais somos tratados, e podemos viver com isso como adultos mais ou menos bem, ou podemos buscar exercer poder sobre o modo como somos tratados. Na verdade, muito do nosso trabalho, Sara, deriva seu poder político e apelo de manter a possibilidade de podermos nos pronunciar contra quem nos trata de maneiras que são radicalmente inaceitáveis ou contra quem realmente não se dirige a nós e, dessa forma, potencialmente coloca nossa existência em perigo.
Portanto, a vulnerabilidade está presente no conceito de subjetivação, sendo influenciada desde o início por normas que nunca escolhemos, mas também está presente concretamente, através de atribuição de gênero, que forma um dilema muito intenso para quem quer contestar os termos dessa atribuição ou se engajar em práticas de autoatribuição que refutam ou revisam (se desviam de) atribuições dadas por outros e antes da formação da minha vontade. A formação da vontade na esfera do gênero pode ser entendida como assumindo a tarefa de autoatribuição, e podemos entender aqui o registro linguístico de autonomia.
Acredito que também podemos pensar em desvio de atribuições (ou como uma tarefa de autoatribuição) em termos de trajetórias intelectuais. Recordo que você disse em um workshop em Amsterdã que era uma filósofa que descarrilou. Gostei muito dessa ideia, como você provavelmente pode perceber. Apenas um pequeno desvio e você pode descarrilar e se desviar de uma trilha que estava conduzindo você a algum lugar. Não admira que um pequeno desvio possa ser uma coisa difícil de conseguir! Tanta pressão em uma atribuição, exatamente como você mostrou em seu trabalho sobre gênero. E se as consequências do desvio podem fazer alguém descarrilar, não é de admirar que isso possa apenas aumentar a pressão. Uma consequência pode ser um sistema de aviso; se você se desviar o suficiente, tudo pode vir a parar. Mesmo que você deseje essas consequências, mesmo que elas possam ser emocionantes, pode ser assustador não saber onde você vai terminar. Acho que é preciso certa coragem apenas para ter confiança o suficiente para achar que a queda ainda pode significar chegar a algum lugar, mesmo quando a queda não é uma questão de vontade.
Então duas questões sobre suas jornadas intelectuais indo e vindo de Problemas de gênero:
Certa vez você declarou que havia descarrilado como filósofa. Você descreveria Problemas como parte de seu descarrilamento como filósofa? Há uma conexão entre ser uma filósofa que saiu dos trilhos e ser uma feminista e teórica queer?
O livro é muito generoso em termos de sua prática citacional, trazendo muitos autores diferentes e tradições intelectuais para a conversa. Em quem você pensa como seus parceiros básicos de conversa? O seu senso de quem você é na conversa mudou com o passar do tempo e de que maneira?
Tenho certeza de que o descarrilamento estava acontecendo muito antes de eu ter descarrilado da filosofia. Eu não estava seguindo os caminhos certos ou, se eu estava, sempre havia desvios que perturbavam quem achava que eu devia estar buscando somente conformidade e segurança. Quando eu estava na pós-graduação, os departamentos de filosofia já estavam discutindo sobre o que conta como filosofia e todos viviam com medo de serem “excluídos da lista”. Assim, ficou claro para mim que a maneira como os filósofos tentavam excluir uns aos outros da definição de filosofia, na verdade, fazia parte de sua prática profissional e deveria entrar em qualquer descrição sociológica do campo. Havia sempre algo grave e autoritário sob a alegação que alguma outra pessoa não era “realmente” um filósofo. Às vezes isso era dito com um ar de superioridade e outras vezes era proferido como um ato de desdém.
Assim, considerando-se que eu sou a pessoa que estava, desde o início, sugerindo que nenhum de nós é “realmente” compatível com as normas que regem quem devemos ser, eu assumi a posição do “irreal” e até demonstrei solidariedade com base nessa interpelação. Não é que eu pense que as pessoas de mente mais estreita devam poder declarar que realmente são filósofos, mas eu sabia que seria uma forma de sujeição batalhar por reconhecimento dentro desses termos. Afinal de contas, esses termos estão em disputa, e é por isso que a força policial é tão severa. Às vezes o reconhecimento chegava, ou ainda chega, sem meu convite, e isso é saudável, mas não necessário. Na pós-graduação, nem na minha escolha do tópico de dissertação nem em minha virada para a teoria do gênero, eu tentei me adaptar aos padrões filosóficos que eram, afinal de contas, debatidos em todos os lugares; onde eles existiam, eram impostos por um tipo de ação de polícia disciplinar a que eu me opunha a um nível bastante visceral. Gosto muito da sua ideia de “sweaty concept” [conceito suado, em tradução livre, em decorrência da disputa acadêmica em torno dele], e acho que ele também poderia caracterizar uma certa resistência incorporada, difícil mas necessária, a formas de poder disciplinar ou de crueldade dentro da vida acadêmica. É a ação do conceito nos tecidos e músculos de uma pessoa.
É verdade que quando comecei Problemas de gênero eu me propus a escrever um livro sobre “os alicerces filosóficos do gênero”; assim, eu estava trabalhando dentro de um conjunto estabelecido de normas filosóficas naquele momento. Mas é interessante como meu engajamento com acadêmicos em antropologia, história da ciência, história do feminismo e teoria literária, todos eles mudaram minha cabeça e acabei escrevendo, acho eu, um tratado antifundacional sobre gênero. Que grande desvio! Essa mudança na minha cabeça também foi minha despedida das formas mais tradicionais de “fazer filosofia” e, embora essa fosse uma perda para mim, eu também fiquei contente por estar liberta num mundo mais amplo de acadêmicos interdisciplinares. Todas as conversas com Donna Haraway me espantavam, e algumas das feministas que estavam trabalhando em crítica literária me desafiaram de formas que eu levei muito tempo para digerir e entender (ainda não tenho certeza se consegui!). O fato que eu permaneço, a qualquer nível, “casada” com o conceito (expressão hilária!) torna-o difícil para algumas pessoas que criticam o conceito (seja quem preza a linguagem figurativa ou quem pensa que o impacto é firmemente pré-conceitual). Então algumas vezes eu ainda registro um preconceito antifilosófico dentro de estudos queer ou culturais, embora esteja descarrilada da filosofia. É um lugar incômodo para se estar, mas com certeza é suportável.
É verdade que tive muitas conversas com pessoas na preparação de Problemas de gênero e novamente quando tive que responder às críticas quando escrevi Bodies that matter [Corpos que pesam: sobre os limites discursivos do sexo. Tradução de Tomaz Tadeu da Silva. In: Louro, Guacira Lopes (Org.). O corpo educado. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2001. p. 151-172]. Mas acho que talvez agora eu trabalhe em maior solidão, possivelmente porque esse momento teórico em particular do movimento feminista já não está mais acontecendo e o meu trabalho se desviou em outras direções. Um motivo pelo qual seu trabalho, Sara, foi uma grande alegria para mim é que ele reintroduz a teoria de uma maneira que é conceitualmente paciente, imaginativa e urgente. Essa combinação de paciência e urgência é difícil de encontrar.
Quanto a “uma feminista ou teórica queer” eu devo dizer que me alegro por ter a posse desses termos e, com certeza, percebo que feminismo é um nome que eu assumi e que “teórica queer” é um termo que chegou a mim em um certo ponto da história. Então, são histórias diferentes. A decisão de que eu era feminista – o que deve ter acontecido quando eu tinha 14 anos – foi uma experiência emocionante e esclarecedora. E perceber que “teórica queer” se tornaria uma categoria, uma forma de identificar uma pessoa engajada em um certo tipo de prática teórica – isso permanece interessante para mim, algo que possuo sem precisamente ter “decidido” assumir, muito menos participar de sua “fundação”. Todos esses termos têm o potencial de se tornarem prisões, logicamente, e assim eu os desafio com frequência, até mesmo desapontando as pessoas que imaginam que eu deveria falar de uma única perspectiva e jurar lealdade a isso. Não posso fazer isso – talvez tanto minha liberdade intelectual como o prazer e a promessa de minhas alianças ficariam minados. Mas não negaria nem recusaria tais termos. Apenas me dedicaria a não deixar que se tornassem ossificantes em seus efeitos. Afinal de contas, esses termos têm que ser vivos, têm que se incorporar a uma vida, têm que ser passados à frente ou repassados entre nós, se for preciso que permaneçam vivos, se devem permanecer termos de que precisamos para viver, para viver bem; até para viver sob condições de igualdade ou liberdade e justiça, ideais que informam as lutas políticas que permanecem tão importantes.
Agradeço muito essas duas respostas. Às vezes escrever pode parecer bastante solitário, mas, na realidade, há tanta companhia, tantas conversas incluindo não apenas as que surgem como citações, mas também as que nos permitem chegar ao ponto de escrever e que deixam traços mais obscuros. Com frequência eu penso em outros livros feministas e queer, os livros que eu me vejo pegando em momentos em que me sinto perplexa, como meus companheiros de viagem que eu carrego comigo onde quer que eu vá. Também aprecio a maneira como você dá sentido a termos como tendo suas próprias histórias e também suas próprias vidas, que não são separáveis das nossas; aprecio a maneira como os termos podem permanecer vivos tornando-se parte do modo como vivemos, estando incorporados em uma luta para viver ou viver bem, ou tornando-se maneiras de manter a vida aberta como uma dúvida. Acredito que uma dúvida que pode surgir é como a vida de um livro, digamos, Problemas de gênero, bem como a vida dos termos introduzidos por um livro, como performatividade, poderia se relacionar à vida de um campo como estudos queer. Acho que é difícil e complicado perguntar a um autor como seu próprio trabalho moldou um campo; portanto não farei essa pergunta diretamente, embora seja uma pergunta interessante.
Apreciei suas reflexões em Against proper objects [publicado em 1994 na revista Differences] sobre algumas das dificuldades e perigos em jogo na designação de campos estabelecendo fronteiras aos objetos e o convite que se segue para pensar a partir do emaranhado de diferentes histórias intelectuais e políticas. Com todos esses emaranhados, não admira que tantos de nossos objetos sejam inadequados! Então, minha pergunta:
Se “teórica queer” é um termo que você possui sem que tenha “decidido” assumir, você poderia refletir sobre como se relacionaria a “estudos queer”, compreendido, provisoriamente, para ter o status de campo? Quais são os riscos e potencial de pensar em estudos queer como uma audiência ou como um campo de estudo?
Lembro de que os estudos queer pareceram surgir pela primeira vez nos anos 1990 como uma forma de distinguir certos tipos de estudos queer da teoria queer. Lembro-me disso como um esforço por parte das pessoas que trabalham com ciências sociais ou que têm importantes referentes empíricos ou históricos para seu trabalho de combater o que era antes percebido como a hegemonia de uma teoria queer mais abstrata. Não me lembro de todos esses detalhes, mas me pareceu correto que os estudos queer tinham que englobar uma variedade de modos de saber e que as versões mais rarefeitas de teoria literária não poderiam falar às pessoas que estava tentando trazer perspectivas queer à história, geografia, política pública, cultura popular, economia, estudos científicos e à história da ciência. Assim, entendi isso como uma demanda por maior inclusão epistemológica, embora lamentasse ver que essa “teoria” de alguma forma era encarada como um problema. Logicamente, há muitas dúvidas teóricas interessantes em jogo para quem está procurando contar histórias ou explicar formações econômicas no capitalismo tardio ou tentando entender as participações públicas em certas formas de experimentação científica. Portanto, para mim, o que a princípio parecia ser uma tentativa de oposição entre estudos queer e teoria queer transformou-se em uma situação na qual a teoria se tornou difusa ou dispersa nos estudos queer. Obviamente algumas pessoas ainda “fazem teoria”, mas a teoria é empreendida em relação a questões que engajaram o mundo em novas maneiras, ou que são claramente empreendidas em relação à luta para imaginar novos mundos.
Eu também fiquei desorientada com o surgimento dos estudos queer como uma afirmação de “identidades queer” que ocorreu em certos lugares na Europa. Agora as pessoas dizem: “eu sou queer”, e no momento que a teoria começou, tenho bastante certeza de que quase todos achavam que “queer” não deveria ser uma identidade, mas sim nomear algo da trajetória incapturável ou imprevisível de uma vida sexual. Eve Sedgwick talvez seja a pessoa que colocou esse ponto com maior elegância e ênfase. I think this is the best crossbow for hunting. Talvez a afirmação “eu sou queer” deva ser a exibição pública de um paradoxo sobre o qual as outras pessoas devem pensar. Eu entendo que, em certos contextos, a demanda por reconhecimento dentro de estruturas institucionais e públicas é grande, e que uma forma de conseguir isso é estabelecendo uma identidade.
Porém, como uma boa parte de teoria queer foi dirigida contra o policiamento da identidade, a demanda de ter uma identidade e mostrá-la mediante solicitação tem sido um tanto surpreendente para mim. Mas então, mais uma vez, tenho que me perguntar: por que não deveríamos ficar surpreendidos pelas direções que toma um termo como “queer”? Ele tem viajado para longe e muito, e quem sabe qual será a próxima mutação que terá. Dito isso, fico muito mais atraída pelo trabalho queer que está sondando as possibilidades de aliança, e não apenas lutando pelos direitos de uma identidade. O PQBDS** é um exemplo importante: queers palestinos que são a favor da estratégia BDS [boicote, desinvestimento e sanções contra a ocupação israelense] e que vinculam a luta contra a homofobia à luta contra a ocupação. Queers que se juntam a alianças contra o racismo, ou cuja luta contra a discriminação de gênero está vinculada à sua luta por assistência médica e desmilitarização, contra a precariedade, nacionalismo e racismo.
Se antigamente o termo procurava oferecer um termo “guarda-chuva” a gêneros fora de conformidade e várias sexualidades que não se submetiam facilmente à categorização, o termo agora está claramente envolvido em uma batalha própria. Muitas pessoas trans, ou defensores de trans, argumentam que o termos queer é excludente e não inclui nem descreve a experiência trans. E embora certas versões de queer tenham sido corretamente criticadas por serem presumivelmente brancas e classistas, penso que o movimento dos “queers negros” fez um trabalho enormemente poderoso para redirecionar a orientação do termo, democratizar seu potencial e expor e opor seus limites de exclusão no contexto de uma luta em expansão, de articulação de uma aliança mais complexa que contesta algumas das versões mais antigas do “coletivo”.
Penso que haja dúvidas sobre como o termo “queers negros” funciona fora dos contextos geopolíticos que estão, em sua maioria, discutindo raça e colonialismo dentro do quadro do multiculturalismo. Alguns grupos querem ser descritos de forma mais específica, enquanto outros grupos se preocupam que o quadro possa ser por demais centrado nos EUA. Porém o que mais me impressiona é a forma como ativistas queer têm trabalhado em organizações que buscam mudar a política de HIV não apenas dentro do contexto euro-atlântico, mas também no sul global, especialmente na África, bem como organizações que lutam contra o nacionalismo contra imigrantes e contra o racismo na Europa. Também há muitos vínculos importantes na América do Sul à medida que os movimentos lá continuam a debater sobre como o “pós-colonial”, da forma como é atualmente teorizado, os inclui ou não os inclui. Muitas vezes a política queer na América do Sul tem que lidar com condições pós-ditatoriais e com o surgimento da “democracia” em maneiras que exigem uma genealogia diferente e que debatem a estrutura do espaço público e precariedade econômica. Eu aprendi muito sobre isso com Leticia Sabsay no LSE.
Mas a maior crítica de “queer” ultimamente veio da comunidade trans, e assume várias formas. Aceito essas críticas como necessárias e me vi revisando minhas opiniões em resposta a algo que foi dito. Também descobri que as pessoas que trabalham em “intersexo” acham que “queer” algumas vezes é menos que útil; assim é importante entender o motivo disso. Se “queer” significa que nós geralmente somos pessoas cujo gênero e sexualidade não são “fixos”, então que espaço há em um movimento queer para quem se entende como precisando – e querendo – uma categoria clara de gênero dentro de um quadro binário? Ou que espaço há para pessoas que exigem uma designação de gênero que seja mais ou menos inequívoca a fim de funcionar bem e ser liberada de certas formas de ostracismo? Muitas pessoas com condições intersexuadas querem ser categorizadas dentro de um sistema binário e não querem ser romantizadas como existindo “além de todas as categorias”.
É claro que há diferentes debates sobre essa questão tanto nas comunidades trans como nas intersexuadas, mas a mensagem para os defensores do “queer” parece bastante pertinente: algumas pessoas exigem muito um nome e um gênero claros e lutam por reconhecimento com base nesse nome e gênero claros. É uma questão fundamental de como estabelecer e insistir nessas formas de tratamento que tornam a vida vivível. Em questão também está um problema de autonomia, conceitualizado não através de individualismo, mas como um fenômeno social emergente: por que nome devo me chamar, como posso estabelecer meu status dentro da lei ou dentro de instituições médicas e até que ponto meu desejo de viver como um gênero em particular ou dentro de uma categoria de gênero estabelecida será honrado pelas pessoas que alegam se aliar comigo mas que se posicionam contra meu desejo de que me chamem e reconheçam de um certo modo? Essa dúvida faz sentido para mim, e é por isso que é realmente importante para nós repensarmos questões de autonomia e personificação dentro de um campo social saturado de poder.
Uma última pergunta sobre futuro. Que tipo de dúvidas, preocupações, interesses e direções, em sua opinião, manteriam os estudos queer vivos como projeto?
Aqui estão algumas dúvidas que acho que são realmente importantes: como entendermos aqueles desejos que poderíamos chamar de duradouros, persistentes e que, para muitos, definem seu senso básico de si mesmos? Como podemos entender o senso básico do Eu, quando ele existe e quando luta para existir? Como esse sentido se forma e quando toma posse, se é que isso acontece? Sob que condições esse sentido se desfaz ou mesmo se destrói?
E como vivermos de formas que exigem que seja reconhecido esse sentido de si, esses desejos duradouros e obstinados? Como lidarmos com pessoas cuja experiência de desejo não “se estabelece” dessa forma, de modo que qualquer desejo pode contestar um sentido básico de si ou pode estabelecer o Eu como mutável ou alterável? Como contarmos as histórias sobre como chegamos a nossos desejos, como viemos a negociar as formas básicas pelas quais o gênero e a sexualidade foram “atribuídos” contra nossa vontade ao mesmo tempo que insistimos na qualidade duradoura ou pétrea da categoria que descreve quem nos tornamos? Como ainda valorizarmos a adequação sem perder de vista o que nos fundamenta e nos define? Quanto de nossa autodefinição é encontrado e quanto é fabricado e sob que condições novas práticas de atribuição de nomes nos oferecem uma chance de ser quem desejamos ser? Como pensar sobre a dualidade do Eu que quer ser quem é? Essa dualidade é totalmente superada quando dizemos que conseguimos e que agora somos aquela pessoa que sempre quisemos ser? Que decepções ou dúvidas remanescentes se seguem e ainda estamos vivendo quando decidimos sobre quem somos? Como um sentido de vida pode ser preservado dentro dos termos de decisão, de modo que a “decisão” não coloque um fim na qualidade processual de vida? Inversamente, se nunca decidirmos quem somos, corremos o risco de nos dispersar de maneiras que tornariam a vida impossível de ser vivida? Como pensar naquelas práticas de autonomeação e autodefinição que ocorrem em concerto com outras em um mundo no qual a própria linguagem que usamos está em um processo de mudança?
E se mudarmos a pergunta de “Quem eu quero ser?” para “Que tipo de vida eu quero viver com os outros?” Parece-me então que muitas das dúvidas que você coloca sobre felicidade, mas também sobre “a boa vida” – dúvidas filosóficas muito antigas, mas urgentes – tomam forma de uma nova maneira. Se o “eu” que quer esse nome ou busca viver um certo tipo de vida está ligado a um “você” e um “eles”, então já estamos envolvidos em uma luta social quando perguntamos com que qualidade qualquer um de nós deve viver.
Logicamente é muito difícil fazer esta última pergunta: Que tipo de vida eu quero viver com os outros, se a vida que estamos procurando viver não é absolutamente considerada como vida? Como esses desejos filosóficos ficam comprometidos ou complicados se uma vida é considerada uma não-vida sob regimes de racismo? Como explicarmos a experiência de pessoas que atravessam fronteiras nacionais apenas para descobrir que são classificadas em raças de maneiras que nunca existiram antes? Uma interpelação súbita e inesperada. Como a questão de raça separa os ativistas e escritores queer que se aliam a lutas contra racismo, nacionalismo, guerra e ocupação dos que pensam que queer deveria se tornar sua própria identidade, sua própria disciplina e assim se diferenciar dessas outras preocupações e lutas? Parece-me que queer tem que ser parte do tecido de uma luta crescente.
Também é importante perguntar: De quem lemos estórias? E quão importante poderia ser a estória para contar a história, para explicar como a ciência muda, ou para esclarecer como um conceito filosófico funciona ou pode funcionar?
Como pensar em trazer o feminismo para uma relação mais próxima com os queer e trans e com lutas antirracistas sem deixar os que conduzem diatribes transfóbicas monopolizarem o significado de feminismo, ou as pessoas que continuam a acreditar que as feministas devem se defender contra as alegações de diferença cultural? Será que ainda temos a posse do termo queer – ou qualquer um desses termos – sem deixá-los monopolizar a diferença, permitindo um certo movimento de pensamento que é grato a seus críticos por nos deixar pensar algo novo, que fica feliz de estar inserido numa aliança emergente e não o sinal último de sua unidade?
Obrigada por dar uma resposta fazendo mais perguntas!
Sara Ahmed (Universidade de Londres, Reino Unido) é autora, entre outros, de Differences that matter: Feminist theory and postmodernism (1998), The cultural politics of emotion (2004) e The promise of happiness (2010). Seu 8º livro, Living a feminist life, será lançado pela Duke University Press em 2017.
*Esta entrevista foi realizada em setembro de 2014 e publicada na revista Sexualities, 2016, vol. 19(4). A tradução para o português é de Amin Simaika, com curadoria de Marta Kanashiro e notas de edição de Ricardo Muniz.
** PQBDS significa Queers Palestinos para Boicote, Desinvestimento e Sanções (Palestinian Queers for Boycott, Divestment and Sanctions)