A modernidade é produzida pelo capitalismo contemporâneo e dominada pelo princípio do desempenho, sua temporalidade não é a da experiência, do conhecimento, da felicidade; ela é institucionalmente organizada e este é “o atributo mais eminente da dominação”¹ - o que corresponde a um encolhimento do “espaço de experiências” na vida social e de liberdade; liberdade de acesso ao passado e ao futuro como construção de uma subjetividade democrática.

A temporalidade aderida à aceleração do presente - o presenteísmo - apodera-se de todos os espaços democráticos, a começar pela educação, que deixa de ser “educação para a liberdade”, tornando-se “educação para a adaptação”, substituindo-se a noção de “cultura geral” pela de “cultura comum”, cuja finalidade essencial é “preparar os jovens para entrar no mundo tal como ele 锲. Essa adesão ao presente plano, caso permita algum sonho, este é paradoxal, sonha tão somente com o status quo, deseja que nada de novo venha a abrir o tempo histórico e o futuro. O tempo na contemporaneidade é fatalizado pela ordem das urgências que significa uma oscilação na razão instrumental, o culto dos meios e esquecimento dos fins. Ele é o reino das revoluções tecnológicas do progresso.

A modernidade ocidental nasce sob o signo da mudança incessante. Seu protótipo foi o Iluminismo filosófico e seu desejo de claridade. Com a metáfora da luz o Iluminismo³, no século XVIII europeu, inaugura a crença no progresso científico, político, social, moral e econômico contra as trevas do obscurantismo. A noção de progresso traz consigo a idéia de superioridade do presente em relação ao passado, o que resulta em associar-se tradição a atraso, modernidade à revolução científica e tecnológica. O moderno é, também, ontologicamente bom. A utilização anti-humana da ciência e da técnica, porém, e, sobretudo a partir da primeira Guerra Mundial⁴ - questiona o conhecimento e a prática científica já que ela serve aos senhores do mundo, como observam Adorno e Horkheimer,“na fábrica ou no campo de batalha”⁵. Para os filósofos, só há progresso se às transformações materiais corresponder bem-estar espiritual do homem.

A modernidade capitalista, do industrialismo à micro-eletrônica, supõe a plena luz. Desta forma, com a substituição dos lampiões a gás pela iluminação elétrica em fins do século XIX, “a Via-Láctea foi secularizada”⁶. Estas palavras não se referem apenas ao desencantamento psíquico e da cultura, mas também ao significado socioeconômico desta realização: a atividade sem trégua do modo de produção capitalista tornou-a desmedida, não tolerando o tempo noturno - de passividade, repouso e contemplação. A economia, em sua forma atual de acumulação (cuja infra-estrutura são as nanotecnologias e a microeletrônica), exige a extensão e a intensificação da atividade até os últimos limites físicos e biológicos do indivíduo. Razão pela qual, com a eletrificação, o dia iluminado terá vinte e quatro horas. A organização institucional do tempo é a figura mais eminente da alienação e da dominação do homem pelo mercado mundializado, pois cada um perde o sentido e o mestrado do tempo e de sua vida. Consciente da heteronomia do tempo de trabalho, o Maio de 1968 francês eternizou nos muros da cidade a inscrição: “não mude de emprego, mude o emprego de sua vida”.

A ética protestante foi abandonada em nome do espírito capitalista segundo a fórmula de Benjamin Franklin, para quem “tempo é dinheiro”. Se tempo é dinheiro, ele não é busca de sentido e subjetividade, mas quantidade e heteronomia imposta pela temporalidade do capitalismo tardio - o que só aprofunda a crise do sentido da atividade: a desagregação do sentido da vida em comum arrisca subsumir o homem nessa alienação particular que Hannah Arendt nomeava “acosmismo”, o sentir-se estranho no mundo, o sentimento do não pertencimento, o de ser supérfluo. Deve-se, aqui, diferenciar o capitalismo de produção do capitalismo de consumo. No primeiro, o “homem só se sentia em casa quando fora do trabalho e quando no trabalho, estava fora de si”⁷. Na sociedade do consumo, quando o homem está fora do trabalho, tampouco se encontra junto a si. A “escalada da insignificância” resulta em uma lógica do desengajamento em relação a um mundo compartilhado e com respeito também a si mesmo, com a dificuldade de criação de laços duradouros, com a obsolescência de valores como respeito, solidariedade, responsabilidade e fidelidade. O eu procura eliminar todos os laços e sentimentos, reduzidos, agora, a valor de troca, e o mercado conduz ao consumo permanente, induzindo à pressa, constrangendo à rapidez e à aceleração, acentuando a superficialidade nos vínculos (na medida em que os sentimentos exigem a duração para desenvolverem-se), produzindo a “pobreza interior”.

No século XIX, o aumento tanto absoluto, quanto relativo do tempo de trabalho era ainda experimentado como uma espécie de tortura: “durante um longo período, as pessoas tentaram uma resistência desesperada contra o trabalho noturno ligado à industrialização. Trabalhar antes do alvorecer ou depois do pôr-do-sol era considerado imoral”⁸. À maneira dos mercados financeiros, o homem não deve dormir nunca e, assim, se institui o stress como modo de vida, seja para aqueles ligados a um trabalho, seja para a massa crescente de trabalhadores precários e desempregados. Predomina aqui uma percepção do tempo na qual não mais se tem tempo - sentimento este paradoxalmente presente, também, entre os desempregados⁹. O capitalismo ultra-liberal confisca o “espaço da experiência” e o “horizonte de expectativas”, resumindo-se a um “presente perpétuo”¹⁰.

A aceleração do tempo do mercado mundial entra em conflito com a temporalidade política das democracias que, desprovidas da experiência do passado e do futuro, não mais possuem a possibilidade de construção de uma memória representável, isto é, contestável - o que põe em questão o próprio exercício democrático: a contemporaneidade transforma a capacidade humana de duvidar em simples falta de convicção. Mas não engajar-se significa “não se empenhar na criação de valores espirituais”¹¹. Sem laços estáveis, produz-se um déficit simbólico no indivíduo e na sociedade, uma vez que valores dependem de um espaço comum de experiências compartilhadas¹².

Que se pense na flexibilização dos direitos socais e trabalhistas, bem como nas privatizações forçadas das instituições públicas. Por princípio, a intervenção estatal e os serviços públicos são regidos por uma temporalidade diversa daquela dos negócios privados e do mercado. Serviços de saúde, aposentadorias, rede de transporte, educação, até há algum tempo operavam na duração em longo prazo, senão permanente, para responder a necessidades sociais inscritas, por sua natureza, no tempo de longa duração. Se hoje esses serviços foram tomados pela lógica dominante do lucro em curto prazo, essas reformas significam que o Estado transfere ao mercado sua capacidade e responsabilidade de assegurar o futuro de seus cidadãos: “de agora em diante é o mercado, com suas altas e baixas, que ‘garante' o recebimento futuro (a aposentadoria). O Estado cede assim sua capacidade de garantir o futuro (...) ao mercado”¹³.

Se espacialização do tempo corresponde a sua mensuração abstrata, à quantidade de trabalho socialmente necessário à produção para o mercado, ela é patológica, pois determina o decréscimo das faculdades criadoras e fantasmáticas dos indivíduos, submetidos às leis do mercado, isto é, à insegurança e ao medo. Quando se trata da situação de trabalho, o trabalhador está permanentemente sob pressão das empresas nas quais ele se sente “a mais”, “custando muito caro”. Na perda da identidade profissional e da auto-estima encontra-se uma situação traumática, uma vez que não apenas perde-se um posto de trabalho para, talvez, encontrar um outro como - e antes de tudo - toda uma vida pode ser desfeita: “advêm sentimentos de desvalorização de si, ruptura de redes de solidariedade, perda de elementos constitutivos da identidade profissional, culpabilidade, vergonha, introversão, dilaceramento da comunidade de trabalho que sustentava a existência (...). A perda de confiança no futuro - (...) que se anuncia incompreensível - produz uma profunda ansiedade a que respondem a angústia e o medo do abandono. Angústias arcaicas (...) que podem ter efeitos devastadores”¹⁴.

Modernização significa, assim, a passagem de um mundo com regras conhecidas a um mundo instável e incerto. A temporalidade contemporânea assim constituída produz - não o tédio, mas monotonia. Se o tédio ( l´ennui), como magistralmente o tematizou Baudelaire em poesia e prosa, é a temporalidade do passado que se repete continuamente no presente - como a moda - isso não significava perda do futuro. Ao contrário, o spleenático vislumbra os paraísos artificiais. Por isso Baudelaire escreve Spleen e Ideal, o spleen como ideal para se contrapor à lógica da produção de mercadorias que é a da multiplicação e da repetição, em princípio ilimitada, do mesmo objeto. O dândi, por seu hábito de “mudar de rosto” e a cada dia surpreender com vestimentas excêntricas, é um ser dotado de singularidade em meio à multidão anônima. O olhar do dândi é capaz de reconhecer no novo o antigo e no antigo o novo, conferindo ao repetitivo a raridade do objeto único, captando na repetição o surpreendente e o extraordinário. Como a maquiagem. O pó-de-arroz é como a mica do mármore que confere à mulher moderna a aura de uma estátua grega.

Já a monotonia é um tempo estagnado, como se a eternidade do céu se plasmasse na Terra. É uma temporalidade que se exprime na ansiedade de “matar o tempo”. Tempo patológico, seu vazio de significado tem o stress como ideal porque na monotonia o tempo não passa, pois está alienado na perda do sentido das ações. Ele promete a felicidade pelo consumo de bens materiais, mas permanentemente frustra essa esperança, pois não é possível, em regime de acúmulo, reposição e acréscimo do capital, democratizar o excedente e o supérfluo. Tempo que se comprime no desejo de consumo ilimitado, por um lado, determina a exaustão, de outro. Diferem a exaustão e o cansaço. Se neste ainda é possível pensar e imaginar, na exaustão não há possibilidade de exercício do pensamento, apenas hiperatividade vazia e também destrutiva. Abulia e sofreguidão constituem dois aspectos do tempo presente, embora aparentemente diversos: “as duas atitudes possuem um traço comum: a reificação de si”¹⁵, apreensão de si como objeto sem valor e sem sentido. Não podendo escolher nem deliberar acerca do trabalho ou dos usos que poderia fazer do tempo, os homens não são mais agentes, mas “agidos”: “a atividade tornou-se uma variante da passividade e mesmo onde as pessoas se cansam até seu limite (...), ela tomou a forma de uma atividade - mas para nada -isto é, uma inatividade”¹⁶.

Ou melhor: vive-se, hoje, uma inflação das possibilidades de significados e, portanto, a impossibilidade em reconhecê-los, seja em nosso mundo interno quanto no externo. Nas palavras de Leder: “o imaginário da sociedade contemporânea encontra-se condicionado (...) por uma extrema saturação. O imaginário caracteriza-se por uma abundância potencial que se apresenta ao alcance da mão, mas que se encontra, no entanto, inacessível (...). É precisamente a tensão entre a intuição da presença da satisfação ao alcance da mão e a realidade de seu afastamento e inacessibilidade, o que determina a situação da consciência contemporânea (...). Um exemplo pode ser encontrado na sociedade polonesa, na dicotomia entre sociedade da penúria material e uma sociedade de consumo que ocorreu há quinze anos e transformou totalmente o imaginário social. A mudança da valorização e principalmente da saturação do campo simbólico foi muito mais acelerada que a melhora da qualidade de vida. Paradoxalmente, nos anos sessenta, depois da desestalinização, quando praticamente a totalidade dos poloneses vivia em profunda penúria, mas ao mesmo tempo seu imaginário estava relativamente pouco saturado e, além do mais, estruturado pelo vetor do progresso, a vivência da falta era fraca e cada aquisição material tornava-se um símbolo valorizado positivamente. Nos anos noventa, a transformação econômica melhorou muito a situação material da maioria da população, mas ao mesmo tempo, forçou a integração do campo simbólico dos poloneses no espaço da civilização global. O sentimento de falta e de frustração tornou-se generalizado em todas as camadas da sociedade”¹⁷.

Encontra-se aqui o mal-estar contemporâneo que se expressa em um sentimento de monotonia ou “tédio crônico”, monotonia que conduz a um desinvestimento em valores. Tudo isso se passa em uma temporalidade monótona, específica de uma sociedade organizada, também, de maneira específica - e que é uma desorganização da consciência social pelo sentimento de desvalorização de si e de humilhação: “a privação específica de si, a questão do sentimento mais do que o da consciência da humilhação, do não reconhecimento de si pelo outro, encontra-se no cerne da humilhação nas sociedades contemporâneas”¹⁸. Tanto mais humilhante é uma situação quanto mais cada um é chamado a consumir e quanto menos poderá fazê-lo. Desprezo dos dominantes, por um lado, humilhação dos excluídos do luxo e da abundância, de outro, resultam em apatia e hiperatividade - ambos os sintomas de excessos - de frustração, de possibilidade de consumir efetivamente o que o que quer que seja. Esse tempo patológico é preenchido por esportes radicais, obesidade mórbida, anorexia, bulimia, terrorismos e guerras contemporâneos. Esta agitação permanente é a expressão do empobrecimento psíquico e da perda de qualquer sentido da vida - de onde a “desvalorização de todos os valores”. A contemporaneidade é a do “crepúsculo do dever”, pois requer tão somente uma “ética indolor” à qual corresponde ausência de normatividade na vida pública, a descrença nas instituições, na aplicabilidade e na eficácia das leis.

Como observava Marx, com a produção que visa tão somente o mercado, dá-se a queda do tempo qualitativo em tempo quantificado, tempo que é reificação da duração, pois esta se encontra plasmada no presente - o que resulta na perda da qualidade dialética do vivido, vivido que se tecia de lembrança e esquecimento. E onde não há tempo, tampouco pode haver recordação nem redenção. Como escreveu Benjamin: “as rugas e marcas em nosso rosto são as assinaturas das grandes paixões que nos estavam destinadas. Mas nós, os senhores, não estávamos em casa”¹⁹.

Olgária Matos é filósofa, professora titular da Universidade de São Paulo

*Este artigo foi publicado originalmente em Medeiros, Beatriz; Monteiro, Marianna; MATSUMOTO, Roberta. Tempo e performance. Brasília: Editora de pós-graduação em arte da Universidade de Brasília, 2007. Republicação autorizada pela autora

Notas

1 Canetti, Elias, Masse et puissance, trad. R. Rovini, Paris, 1966, p. 422
2 Cf. Dufet,F., M. DuruBellat, L´hypocrisie soclaire. Pour un college enfin démocratique?, ed. Seuil, Paris, 2000, p. 178.
3 Lembrese que o radical de Aufklärung é klar, Enlightenment, é light, Lumières, Ilustración ou Esclarecimento.
4 A Primeira Guerra Mundial inaugura o bombardeio a populações civis, foi a guerra de trincheiras onde milhões de combatentes se entregaram ao massacre. A afasia daqueles que voltavam da guerra foi estudada por Freud na obra Considerações sobre a guerra e a morte. Walter Benjamin, por sua vez, fala dessa mudez como resultado de um horror sem voz, Do traumatismo que paralisa o tempo e inviabiliza a experiência o poder de narrar a própria história para cicatriz as cicatrizes. Cf, Benjamin, “Experiência e pobreza”, “O narrador”, in Obras escolhidas I, ed. Brasilense, 1983
5 Cf. Adorno e Horkheimer, Dialética do esclarecimento, ed Zahar, RJ, 1983.
6 Cf. Benjamin, Walter, “Arquivo J”, PassagenWerk, ed. Suhrkamp; trad. Le livre des passages, ed. Cerf, Paris, 1980.
7 Cf Marx, Manuscritos econômicofilosóficos de 1844, ed Martin Claret, SP 2001
8 Cf. Kurz, Robert, in Avis aux naufragés, ed. Lignes/Manifestes, Paris, 2005, p. 42. Vale lembrar que durante a Idade Média, quando os artesãos deviam, excepcionalmente, trabalhar à noite, era preciso alimentálos e remunerálos principescamente. Foi proeza do capitalismo transformar uma modalidade de tortura a da alienação do tempo em norma de toda atividade
9 Cf. Bürge, Noëlle, Minima sociaux et conditions salariales, ed. Fayard, Paris, 2000.
10 Que se considerem os mais recentes conflitos na França, quando adolescentes, em sua maioria com ascendência árabe e africana, puseram a nu, em um surto incendiário, a perda desse horizonte de expectativas. Excluídos potenciais e também efetivos do mundo do trabalho, não obstante compulsório na organização da vida em função do capital, chamaram a atenção para o sentimento de humilhação decorrente do tratamento que lhes é reservado como cidadãos franceses, mas de “segunda classe”.
11 Cf. Abensour, Miguel, posfácio a Quelques réflexions sur la philosophie de l´hitlérisme de Emmanuel Levinas, ed. Rivages, paris, 1997.Algumas reflexões sobre a Filosofia do Hitlerismo”, in La philosophie de l´hitlerisme de Levinas.
12 É interessante pensar nos ensaios de Walter Benjamin supracitados “O Narrador” e “Experiência e pobreza”, nos quais o filósofo reflete sobre o mundo moderno no qual não é mais possível dar ou ouvir conselhos, onde não se pode desenvolver uma filosofia prática como aquela contida nas narrativas tradicionais, com suas fábulas, parábolas e provérbios que auxiliavam os homens a enfrentar infortúnio e boasorte.
13 Santiso, J., “Lenteur politique et vitesse économique”, in Malise dans la temporalité,org. Paul Zawadiski, ed publications de la Sorbonne, Paris, 2002, p. 124.
14 Gaujelac, Vincent de, in La société malade de la gestion, ed. Seuil, Paris, 2005, p. 164.
15 Cf. Leder, Andrzej, “La haine comme force formatrice dans le chmps symbolique”, xerox, no prelo da publicação do Colóquio de Cérisy, de setembro de 2005.
16 Anders, Günther, L´obsolescence de l´homme, trad. De Cristophe David, ed. De L´Encyclopédie dês Nuisances/Ivrea, Paris, 2002, p.247. O autor referese às personagens de Esperando Godot de Beckett. Assim Estragon e Vladimir, que não fazem absolutamente nada, representam, na peça, milhões de homens ativos.
17 Malgorzata Szpawoska, Vouloir e avoir. La conscience em Pologne du temps du changement, Varsóvia, 2203, apud Leder, A, “Introduction à une analyse des transformations de l´intuition du temps dans la culture contemporaine”, in Malaise dans la temporalité, org. Paul Zawadiski, Publications de la Sorbonne, Paris,2002
18 Haroche, C., “Processus psychologique et sociaux de l´humilhation: l´appauvrissement de l´espace intérieur dans l´individualisme contemporain, in L´humilhation et le politique, no prelo. Cf nota 8, acima.
19 Cf. “A Imagem de Proust”, in Obras escolhidas I, ed. Brasiliense, SP, 1996 p. 46, trad modificada