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A cidade contemporânea é delineada por um espaço muito particular para o qual migram cada vez mais os sujeitos de nossa sociedade: o não-lugar, um espaço “inqualificável”.
Para desenvolver o conceito de não-lugar apoio-me na reflexão de Marc Augé1. Para esse autor o não-lugar não inscreve a identidade, nem a relação, nem a história, pois a história é aí reduzida à informação, a identidade a um conjunto de descrições numéricas, como o número do cartão de crédito, da identidade, do passaporte etc., e a relação com o outro é reduzida à espetacularização (tela, video-câmeras, televisão)2. Nessa perspectiva, o não-lugar demanda um usuário: “definido por seu destino, a soma de suas compras ou a situação de seu crédito, o usuário dos não-lugares anda ao lado de milhões de outras pessoas, mas está só e são os textos (painéis, discos, vídeos) que se interpõem entre ele e o mundo exterior”3.
Segundo Augé, há alguns fenômenos contemporâneos que podemos destacar para pensar a experiência do não-lugar, dentre eles: os “deslocamentos impostos pela demografia e a economia mundiais”; “a urbanização em massa”; “os acampamentos”. O que esses “espaços residuais” têm em comum é a “perda do vínculo social”, embora Augé assuma que, evidentemente, o lugar, com sua determinação histórica, identitária, social, se recompõe nesses não-lugares, como forma de sobrevivência.
Nesse ínterim, o que Augé vai chamar não-lugar se situa num “mundo onde se nasce numa clínica e se morre num hospital, onde se multiplicam, em modalidades luxuosas ou desumanas, os pontos de trânsito e as ocupações provisórias (as cadeias de hotéis e os terrenos invadidos, os clubes de férias, os acampamentos de refugiados, as favelas destinadas aos desempregados ou à perenidade que apodrece) um mundo onde se desenvolve uma rede cerrada de meios de transporte que são também espaços habitados, um mundo onde o freqüentador das grandes superfícies, das máquinas automáticas e dos cartões de crédito renovado com os gestos do comércio ‘em surdina’(...)”4 pede que o olhemos com atenção.
É com esse olhar atento que me pergunto: quem são os habitantes desse mundo contemporâneo, com todas as contradições que a noção de sociedade da informação traz ao cenário da pobreza crescente? Onde habitam os sujeitos da era informacional?
Há dois fatores que gostaria de destacar na definição de não-lugar, para pensar os novos modos de habitar o mundo: 1) a questão do mercado e 2) a questão da tecnologia, ambos interligados pela globalização “do mercado econômico liberal e das redes tecnológicas que permitem a comunicação instantânea”5.
A questão “quem é o habitante do mundo contemporâneo?” é fundamental para mim, uma vez que a partir dela modifica-se a noção de ‘urbano’, modifica-se o espaço urbano. A chamada ‘sociedade urbana’ agrega outros valores ao modo de vida da cidade. A cidade muda em seu espaço-tempo: com uma senha, um usuário x, numa lan house da cidade, faz compras, paga contas, acessa sua conta bancária, transfere dinheiro, declara seu imposto de renda, compra seu bilhete de avião etc. São transações econômicas que há muito pouco tempo atrás não eram possíveis senão nos “guichês”. Agora, porém, com as tecnologias da informação e comunicação, o modo de vida urbano é configurado pelo eletrônico. A própria mudança estratégica da administração do Estado, com os e-govs, cuja implementação tem o objetivo de construir uma “sociedade mundial da informação”, é um sintoma cabal de que o espaço urbano sofre transformações importantes e que dizem respeito diretamente ao sujeito tomado como ‘usuário’, uma vez que a oferta de serviços on-line do e-gov demanda usuários.
O habitante do mundo é um “consumidor do espaço” com o qual mantém uma relação codificada e não simbolizada.
Se, por um lado, temos o habitante consumidor do espaço, por outro lado, temos o habitante criador do espaço. Esse é o habitante consumido, para o qual a única saída gerada pela falta de espaço habitável nas grandes cidades é recompor o lugar no não-lugar. São os viadutos, as marquises, os chafarizes e os bancos das praças, as calçadas, que de passantes, passeios e tráfego, recompõem-se em quarto-e-sala.
Confrontados a esse cenário, no que se refere à recomposição do lugar no não-lugar, não é diferente para os que habitam condomínios fechados, freqüentam os shopping centers, vivem pelos aeroportos. “Circulação, muros, guetos, subúrbio, fronteira: o vocabulário é naturalmente espacial em nossos dias, mas as palavras desse vocabulário têm tudo a ver com a relação entre o si-mesmo e o outro”6.
O sujeito contemporâneo habita um espaço-tempo diferente daquele da modernidade, pois a textualidade urbana cria agora espaços nômades para se dizer.
Para Augé, “o mundo da globalização econômica e tecnológica é um mundo da passagem e da circulação (...). Os aeroportos, as cadeias de hotéis, as auto-estradas, os supermercados são não-lugares na medida em que a sua vocação primeira não é territorial, não é criar identidades singulares, relações simbólicas e patrimônios comuns, mas sobretudo facilitar a circulação (e, deste modo, o consumo) num mundo com as dimensões do planeta. (...) Esses espaços tem todos um ar de ‘déjà-vu’”7 – redundância: mundo da redundância, mundo do muito cheio, mundo da evidência. Os espaços de passagem, de trânsito (não-lugares), são transformados em lugares geometricamente habitados.
Michel Serres8, em seu “Atlas”, cita duas transformações fundamentais no que ele chama de novo mundo, das quais nos interessa aqui a primeira delas, que é a nossa maneira de habitar. Nossas casas e nossos deslocamentos. O que nos leva a refletir sobre as antigas questões de lugar, diz o autor. Onde falamos, você e eu, por onde passam nossas mensagens...?
Aí se coloca, para mim, mais uma questão: como habitar? Que formas de deslocamento, se “as imagens vindas de longe não nos surpreendem mais, separados por mil distâncias, nós podemos nos reunir por uma teleconferência videoconferência, e mesmo trabalharmos juntos”9?
O que se chamou de uma “crise de identidade” pelos pós-modernos, Augé10 chama de uma “crise do espaço” e uma “crise da alteridade”. Ou seja, a questão do espaço-tempo evidenciada pelo processo de urbanização do mundo, produz um deslocamento na cultura, na economia, no conhecimento, nas cidades. “Essas modificações estão naturalmente em relação com a organização e a circulação, as migrações e os deslocamentos de população, a confrontação da riqueza e da pobreza, mas podemos considerá-las mais largamente como uma expansão da violência da guerra, política e social. Porque é a violência que está na origem das remodelagens urbanas”11.
No que se refere a essa ‘crise do espaço e da alteridade’, Tourraine12 acredita que o “eu” não se constitui mais “por identificação a uma coletividade de pertencimento, mas ao contrário como capacidade de se libertar de todo pertencimento. É, sobretudo, o homem contra o cidadão – a cidadania sendo antes definida em termos de dever” e não em termos de sua “qualificação histórica”, para a qual chama a atenção a reflexão de Orlandi13. Para Tourraine, os pertencimentos desapareceram. Nessa perspectiva, a comunicação não teria mais sentido, a não ser do lugar do não-pertencimento social. E quando Tourraine fala do fim do pertencimento, ele refere-se ao “princípio metasocial transcendente” que permeia essa noção14.
Michel Serres15 vem ocupar uma posição de mediação ao pensamento de Tourraine na avaliação da crise do pertencimento. Esse autor vai apontar para o fato de que o que não há mais é a “libido de pertencer”. Serres concorda com a crise do pertencimento, mas questiona: “podemos sonhar viver sem comunidade?” “A que coletivo queremos pertencer? Por qual grupo queremos dar a nossa vida? A sentença de morrer pela pátria não produz mais, para o filósofo, sentido, visto que a “libido de pertencer” perde força no mundo contemporâneo. Eis para ele a crise de pertencimentos: “cada um existe, em si e por si, individualmente”.
Não existimos mais como identidade, e o “nós” não encontra mais seu lugar diante da nova imposição do “todos” da sociedade mundial. É, portanto, a crise da alteridade, configurada pela do espaço. E com isso, Serres16 questiona? “Onde e como investir nossa libido de pertencimento?” Onde e como habitar num mundo cheio e ao mesmo tempo vazio?
No meu entender, o que se produz, hoje, é uma recriação da noção de pertencimento tal como permeou o século XX. Como lembra Serres, o sujeito assume mais o domínio sobre sua vida singular e cria outros laços de pertencimento. É um novo estado social do sujeito, que se ramifica do “eu” milenar e local, e do “nós” global. E esse estado social novo do sujeito é o do “todos”. Nesse novo modo de ser, o sujeito não sabe mais onde situar suas coletividades, seus grupos, suas comunidades. Onde colocamos o nosso “eu” no espaço? E o “nós” das comunidades, dos territórios? Onde colocamos nossa libido de pertencer?
1 AUGÉ, M. 1999. O sentido dos outros: atualidade da antropologia. Trad. Francisco da Rocha Filho. Petrópolis, RJ: Vozes; Não-lugares: introdução a uma antropologia da supermodernidade. Trad. Maria Lúcia Pereira. Campinas, SP: Papirus, 1994; Le temps en ruines. Paris : Galilée, 2003a ; Pour quoi vivons-nous ? Paris : Fayard, 2003b.
2 Idem, 1999.
3 Ibid., p. 144.
4 Auge, 1994, p. 73-74.
5 Augé, 2003b, p. 130 (tradução minha).
6 Augé, 1999, p. 134.
7 Augé, 2003a, p. 85 (tradução minha).
8 SERRES, M. 1994. Atlas. Paris: Editions Julliard.
9 idem, p. 12.
10 Auge, 1999, p. 149.
11 Idem, p. 84.
12 TOURRAINE, A. Um novo paradigma: para compreender o mundo hoje. Trad. Gentil Avelino Titton. RJ: Vozes, 2005, p. 77.
13 ORLANDI, E. Discurso e texto: formulação e circulação dos sentidos. Campinas, SP: Pontes, 2001, p. 158.
14 O que Tourraine considera como princípio metasocial transcendente é tudo aquilo que nos identifica uns aos outros enquanto seres humanos, habitantes do planeta terra, e que nos diferencia dos animais, por exemplo, somos portadores da razão, somos todos filhos de Deus.
15 SERRES, M. Récits d’humanisme. Paris: Le pommier, 2006, p. 81; 86.
16 Idem, p. 87.
Cristiane Dias é pesquisadora do Laboratório de Estudos Urbanos (Labeurb) da Unicamp.
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